Carlos "La Máquina" Alvarez

Al parecer el punto de la cátedra ha sido buscar un nuevo sentido de la sociología, un nuevo por qué seguir haciendo sociología y qué implicaciones debe tener. Esto sale a debate desde que se considera que la sociología actual no da las repuestas, explicaciones que debería dar, ni resuelve los problemas que debería allanar, cualesquieran que sean estas soluciones y lo que las motivan. Esto me invita a pensar que la tarea sociológica no sólo tiene imbricaciones científicas sobre explicaciones técnicas del mundo social, sino también consecuencias éticas del tipo de respuesta y su utilidad para los “legos”, que no se limiten a descripciones causales científicas. Ya Marx el siglo pasado apuntaba que conocer la realidad era una tarea crítica que incluía intervenir en ella, y aunque la sociedad no haya sido la que Marx expuso ni nuestra sociedad tiene las mismas características que las de finales del siglo XIX, la premisa continúa siendo legítima. Y lo anterior tiene una causa probable: las ciencias sociales, al no ser solamente un arsenal metodológico ni tecnológico concernientes a cómo abordar y aprehender la sociedad, las valoraciones y jerarquías de problemas mas acuciantes entran en juego, lo que, siguiendo a Marx, indica que se debe hacer algo para cambiar el estado de las cosas sociales, esto bajo el supuesto de que la situación no es la correcta y que es modificable. De este modo, las ciencias sociales, si no se vuelven indirectamente discursos morales o éticos, al menos si se valen de alguno de ellos cuando discurren. Al respecto, Richard Rorty logra señalar que si hay algo que no se puede ignorar, eso es la crueldad. Esto necesita de al menos una breve descripción. En primer lugar, Rorty se apoya en la hipótesis de que no es posible demostrar que alguien puede ser feliz, pero si es admisible comprobar que sufre, por lo que el sufrimiento vendría a ser algo así como aquello que nos es común. En segundo lugar, no se trata de la crueldad que podemos ejecutar o sufrir en un plano privado o subjetivo, sino de aquella que se puede experimentar en colectivo, tal como las caídas de los salarios mínimos, limitaciones en los servicios de salud pública básica o mala calidad del medio ambiente. Algunos de estos problemas pudiesen parecer derivaciones de acciones inconscientes, indirectas, y por eso es necesario hacer explícito porqué pueden ser tratados como crueldades; muchas veces se tiene conocimiento del impacto de actos que pueden llevar a mermar las condiciones de vida de la población, y sin embargo se lleva a cabo, porque interfieren con objetivos de ciertas élites. Temas como los anteriores, con el historial de golpes que guardan, pueden ser auténticamente considerados una crueldad el no darles solución.
En cierta medida lo anterior choca con otra de las premisas de Rorty, que es la inconmesurabilidad de los valores. En su argumento quedan fuera las consideraciones sobre qué es más valioso y la manera de justificarlo, ya que un discurso que tenga la pretensión de apuntalar qué es mas importante, lo hace de manera ahistórica y por lo tanto, usando un lenguaje que no le es propio. Lo anterior interrumpe la definición de que la crueldad es algo de lo que tenemos que ocuparnos, dado que no hay manera proponerlo como ethos social. Sin embargo, se puede discutir que si bien combatir la crueldad no es más importante, o cualquier otro asunto, o así mismo que los problemas sociales mas ruidosos no provienen de la crueldad, si es posible definir algo como urgente; es decir, existen asuntos que debemos despachar, de lo contrario se sigue maltrecho mas allá, hacia el objetivo particular o colectivo que una sociedad, la que sea, se plantee. Aclaro: no escribo sobre lo que le es mejor a una sociedad, ni en su singularidad ni en su contexto, pero si sobre que la relativización de valores en Rorty no es tan contundente como se nos presenta. Entonces, si la crueldad no es el problema acuciante, y lo puede ser cualquier otro, el punto aquí no es encontrar o delimitar el problema, sino el reconocer que hay obstáculos insoslayables, incluso si éstos parecen carecer de importancia frente a otros mas impactantes.
Aun así, en Hannah Arendt encontramos un modo de visualizar un ethos social, siempre contextual, constante y contingente. Esta autora lo localiza en la comprensión; una reconciliación con el mundo y con la “realidad”, sin la cual no se puede dar cuenta de lo que le es común y significa a una sociedad y la cohesiona, o sitúa en un tiempo determinado. La comprensión no es igual a conocer, pero se implican; la primera se lleva a cabo sobre la base de la segunda; ni tampoco es igual al perdón, dado que éste puede ser traducido como olvido, y el punto no es una amnistía con los errores del pasado o del presente, sino una búsqueda del sentido comunitario. Dicha búsqueda no oculta que tiene un trasfondo histórico y una cara política, ya que, como dice Arendt, la acción es política, y la compresión es una tarea empírica, en la cual la parte intelectual se va formado a la par de la práctica. La compresión eminentemente tiene su plano en la polis, en la ciudad entendida como lugar lo político y de lo público, y en donde la pertenencia no sólo obedece a derechos y obligaciones, sino también a la iniciativa individual y responsabilidades, lo que hace dimensionar a la polis como un lugar ético donde se busca la mejor acción en función de la comprensión de lo que le es común a una sociedad política, en la que en cierto modo todos se vuelven actores públicos.
Arendt, en la misma tesitura que propone un modo de abordarnos, también plantea una forma de intervenir en la sociedad (forma muy a tono con la idea de la compresión), que consiste en usar la imaginación para evaluar y estudiar el momento histórico. Aquí el negocio ya no es estar “intelectualmente”o “académicamente” preparados para examinar el contexto, sino desprenderse de las categorías de análisis y pensar la situación desde la situación misma. Esto también va acorde a considerar la contingencia de la sociedad y la consiguiente necesidad de elaborar constantemente las perspectivas bajo las cuales se vislumbran los eventos sociales. La imaginación, en esta trama, debe funcionar como una “distanciación” que permita el diálogo con el mundo, volviéndolo familiar al entendimiento y a la experiencia diaria. La “distanciación” implica situarse en un punto de la historia, que no debe ser ni el pasado, presente o futuro, sino en una especie de diagonal desde la cual pueda ser observada la historia. Queda la duda de cómo acomodarse en la diagonal y a pesar de esto ver la historia desde dentro, y por lo tanto, si la compresión no deviene ex post, cuando la singularidad del contexto puede ser observada ya que es diferente y se contrasta con otras, pasadas y futuras.
Todo lo anterior apunta a que en cierto modo “metodológico”, la venia del curso era una nueva compresión del humano y su significación social; comprender al hombre desde lo más íntimo, no de su vida privada, sino de lo que de algún modo lo constituye como ser social y lo relaciona con los demás. En Arendt es evidente la preocupación temporal y la necesidad de entendimiento de lo que nos comunica qua especie, pero lo que no se manifiesta en sus argumentos es la necesidad de realizar esta empresa mediante la compresión del lenguaje. Rorty al respecto dice que esta compresión sólo es realizable en tanto reconozcamos que, así como la comunidad es contingente, el lenguaje empleado por sus miembros es así mismo contingente, cada cual usando metáforas que les son propias, por lo que para que la comunicación se de es necesario un momentum donde se capten las metáforas del otro. Charles Taylor es un tanto más explicativo en ese punto y comenta que podemos llegar a la “naturaleza” del humano si enfocamos los esfuerzos en el entendimiento del lenguaje, ya que si hay algo que distingue al hombre de los demás animales es su capacidad para el lenguaje. La importancia del lenguaje también radica en que el hombre no solamente piensa por medio de éste, sino también por medio de él siente y se expresa, por lo que el lenguaje no puede ser simplemente un instrumento a sondear, siendo así el modo de la experiencia misma.
Este autor intenta dar con una explicación del lenguaje por sí mismo para de ahí lanzarse a saber qué es lo que dota de sentido a las prácticas sociales, ya que esa es la incógnita sobre el lenguaje: ¿por qué significa algo? El lenguaje forma una práctica, y no sólo un discurso, en el cual tomamos un lugar en la colectividad de hablantes, expresando al mismo lenguaje y no sólo al “yo” –“mi”–, y dentro de ésta praxis significamos nuestras palabras y símbolos en relación con otros significados, que forman una red en la cual al emplear un símbolo este toca a otros así como a su dimensión semántica. Entonces, si la intensidad (y casi monopolio) de la expresividad es lo que vuelve al lenguaje la “excelencia” humana, el arte tiene un papel importantísimo que jugar, ya que es considerado el pináculo de la expresión y la significación. Pero en Taylor el arte no es autoexpresión, sino una respuesta a nuestra relación con el mundo, y tal el motivo por el que impacta. Si esto es visto desde la óptica de comprender el lenguaje, claramente el arte puede no ser manifestación del “yo” del artista, y subsumirse, si bien de modo particular, al conjunto de expresiones de una comunidad. El arte, definido de esta manera, no logra escaparse de lo social ni de las expresiones que se poseen o se recrean, y siguiendo a Theodor W. Adorno, el arte no huye de su contexto, pero sí se rebela contra él, y no de un modo definitivo, sino polémico, por lo que el arte no puede englobarse dentro de los testimonios corrientes de una sociedad. Sin lugar a dudas, Taylor da con un punto relevante al posicionar al lenguaje en el centro de la interacción, y así mismo darle el status de vía de la experiencia. El interpretar y comprender el lenguaje es entonces indispensable para cualquier labor que tenga como objeto dar cuenta de la sociedad, ya que es por medio de él que mostramos nuestra identificación o desidentificación con el actual estado de cosas, que es de esta tensión lo que compone al mundo, asunto que resulta mas claro con el arte desde que éste se mantiene en una especie de “antítesis” con la sociedad y en “comunión” con la vida anímica de los creadores, antes que con el de la comunidad.
De esta guisa, me parece que la sociología no puede ser llevada a cabo “artísticamente”, a menos de que esto se trate de una cuestión de actitud antes que de una de contenido, y de ser así, me parece que “artístico” no es la palabra correcta. El arte tiene un remanente social del cual no puede desprenderse, pero tampoco queda subsumido a él. Explicar al arte o a las obras de arte no muestra a una sociedad, y me atrevo a decir que las expresiones artísticas muestran mas lo que la sociedad no es, sin que esto tenga que ser interpretado como que son una “ficción” (¿y qué importa si lo son?), sino como un escape de la continuidad histórica y social; un devaneo empírico y metafórico con sus reglas y sus singularidades. No omito la importancia del arte en la sociedad, pero tampoco creo que la represente, y que de él, al ser el lenguaje más potente, coadyuve a dar cuenta por eso de la “naturaleza humana”.

El curso comenzó y continuó con preguntas fundamentales para las ciencias sociales, y en mi opinión, cumplió con su objetivo al pulirlas y al no darles una respuesta definitiva, sino al abrir vertientes y polemizar; lo importante es que al responderse generaba mas preguntas, y esto sin duda abona a la claridad. La cátedra también cumplió su objetivo desde la óptica de que supo mantener la tensión de los diferentes puntos de vista y reconoció que la creación se da el disenso antes que en el consenso, ya que el acuerdo constante es lo que crea la “tradición” que termina por no captar la realidad y volverse oscura entre sus conceptos, como lo que le sucedió a la sociología al caducar el estructural-funcionalismo. Por esto, estoy agradecido con mis compañeros y con el profesor, a los cuales espero haber contribuido en algo al dialogar con ellos durante el curso.